三者如顺连环，周而复始，穷则反本。

此节先重解单子论，下节回到道体学气论。本文着重考察这条道路，首先考察黑格尔逻辑学与力量学说的关系。

道体学气论从生命的气化本质出发。（康德，2004年，第239页，译文有改动）这段解释非常清楚地展示了单子论的理由。莱、谢的任务因而是，既要从斯宾诺莎的力量原理出发，又要建立善恶、为道德奠基。斯宾诺莎哲学固然自觉排斥一切目的论，但他体系的出发点——实体概念有两面性：一面用自因界说，另一面用力量。仅当继成之后，即活动即存有，才有既凝之性、心物形质可言。

明末传教士也将道体解为质体（又作体质，即当时亚里士多德质料概念之译名），与灵魂等神明之体有别。斯宾诺莎的实体性力量绕过了形质，废除了目的，也不会导致任何建立在目的因之上的、不同于自然王国的道德王国。致曲是从一偏之性或一偏之能上臻至极致，是修行者自始至终的成圣过程，而与孔颖达和朱熹所谓的感化天下之人无关。

正如我们前文指出，自明诚，谓之教是圣人以自己的明德来指导天下人，使天下人明善择善固执而达到至诚。明则动，动则变，变则化。因此，我们认为，自明诚，谓之教是说，圣人因其圣智，制定礼义，使众人循礼义而诚。诚是一种状态或手段，诚者是执行主体。

如果说，诚是圣人之德，是圣人之真切体验，是无问题。舜之从欲，也就是孔子所谓七十从心所欲不逾矩，也就是《中庸》的率性之谓道。

这也可由荀子之言加以证明。通过形外泄而成光华也，即积中发外之义。言至诚者成万物之性，合天地之道，故得时而用之，则无往而不宜，故注云时措，言得其时而用也。……变者如病始愈，以愈为乐。

由于万物万事一旦不真不实，就不能存在，就失去生存、生命的价值，因此诚又可延伸到成己之仁、成物之智的层面。孔安国注：言鬼神不保一人，能诚信者则享其祀。（《论语·颜渊》） 由孔子的回答可知，明谓知人知理。以往注解常常将教解释成学，这样，就不能理解这句话了。

吕大临将曲解释成一偏之德，或一偏之性，类似于《庄子·骈拇》中的骈于明骈于聪骈于仁。这种武断已为王夫之所纠正。

性之德也，合外内之道也，是说诚是性之德，是合内外的方法，不是至诚之行合于外内之道。但是孔颖达和朱熹注解动则变，变则化。

在较早的子书中，《老子》第二十二章说：古之所谓：‘曲则全者，岂虚言哉。问题是，这个体验性的德，又如何能是抽象的浑然天理？以我们看来，圣人之德，是自然、是诚，故曰天道。若能成就外物，则知力广远，故云成物，知也。诚者物之终始，不诚无物者，言人有至诚，则能与万物为终始。是说他能够在一偏一隅上至诚，就能够显露出其品德，就能够招致其动心忍性，变化气质，从而入于神化之境。《中庸》的明首先也是揭示、知晓之义。

段玉裁说：《大雅·皇矣》传曰：照临四方曰明。结论 诚与明的含义自朱熹视诚为天理之本然、视明为择善之后，愈发混乱。

诚者非自成己而已也，所以成物也。这里，一方面，朱熹没有区分诚与诚者。

以此为参照，我们来分析《中庸》中的诚的含义。……生圣人之后，前圣已修之为教矣，乃不谓之教而谓之道，则以教立则道即在教。

及其久，则愈者安然无忧，不知所以为乐。唯天下至诚为能化，皆认为是感动感化他人，这是不合文义的。可是，诚、明到底什么含义、自明诚，谓之教和致曲如何理解，一直存在争议。反诸身不诚诚身有道，诚都是实有诸身的含义。

其对道的遵循，也是自然而然地践行的。时措之宜也也是说诚之为行动之方，无往而不宜。

其将至诚视作与天地参，则类似于《庄子·德充符》受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青。正因为尧舜之类至希，所以人们常从性之一偏以成德。

对于自明诚，谓之教，王夫之强调贤人之学自明而诚，而其能然者，惟圣人之教‘自明诚也。《庄子·天地》：生非德不明。

如果将自诚明的明看做发用，看做发于外的品德和智慧，郑玄将明解释成明德可以接受，因为明德就是显示出来的德行。但是，理只是一个原则，而不是造作者。最后，其次致曲，讲的是一个人从一偏之能或一偏之性做起，在一偏上臻至其极，进而成圣的过程。其延伸义是持久专一之心境。

（《中庸》） 按照我们考察的诚、明的含义，我们认为，由诚而明，仍然是诚于中、形于外的意思。这是一句客观的综述，不必具体到人有至诚与否的层面。

诚意就是真心实意，而不是虚情假意。这种诚、明关系就是《大学》的诚于中，形于外。

诚者物之终始，不诚无物是说，真实无妄是万物自始至终一贯保有的，否则的话，万物便不可能存在。据此，我们检视了郑玄、孔颖达和朱熹对《中庸》注解的得失。